Een gravure - waarschijnlijk gemaakt van de schets van een hedendaagse kunstenaar - toont de acht Haïtiaanse 'voodoo'-toegewijden die in februari 1864 schuldig zijn bevonden aan de moord en kannibalisme van een 12-jarig kind. Van Harper's Weekly .
Het was een zaterdag, marktdag in Port-au-Prince, en de kans om vrienden, roddels en winkels te ontmoeten had grote menigten naar de Haïtiaanse hoofdstad getrokken. Verfijnde, Frans opgeleide leden van de stedelijke heersende klasse gepropt op het marktplein naast analfabete boeren, een generatie verwijderd van de slavernij, die voor een zeldzaam dagje uit de omliggende dorpen was binnengelopen.
Het hele land was bijeengekomen en om deze reden had Fabre Geffrard 13 februari 1864 gekozen als datum voor acht spraakmakende executies. De hervormingsgezinde president van Haïti wilde een voorbeeld maken van deze vier mannen en vier vrouwen: omdat ze schuldig waren bevonden aan een afschuwelijke misdaad - het ontvoeren, vermoorden en kannibaliseren van een 12-jarig meisje. En ook omdat ze alles vertegenwoordigden dat Geffrard hoopte achter zich te laten toen hij zijn land tot een moderne natie vormde: de achterlijkheid van zijn achterland, zijn Afrikaanse verleden en vooral zijn volksreligie.
President Fabre Geffrard, wiens inspanningen om Haïti te hervormen, eindigden in teleurstelling toen hij werd beschuldigd van corruptie en gedwongen werd het land te ontvluchten door een gewelddadige staatsgreep.
Noem die religie wat je wilt - voodoo, vaudaux, vandaux, vodou (de laatste daarvan heeft tegenwoordig over het algemeen de voorkeur) - de geschiedenis van Haïti was er al lang mee verweven. Het was eeuwen eerder in slavenschepen aangekomen en bloeide in kastanjebruine dorpen in het binnenland en op plantages die christelijke priesters nooit bezochten. In 1791 werd algemeen aangenomen dat een geheime vodou-ceremonie de vonk was geweest voor de gewelddadige opstand die het land van zijn Franse meesters had bevrijd: het enige voorbeeld van een succesvolle slavenopstand in de geschiedenis van de Nieuwe Wereld.
Buiten Haïti werd vodou echter als primitief en bloedig beschouwd. Het was niets anders dan "West-Afrikaanse bijgeloofslangenverering", schreef de Britse reiziger Hesketh Hesketh-Pritchard, die in 1899 door het Haïtiaanse binnenland liep, en gelovigen zich overgaven aan "hun riten en hun orgieën met praktische straffeloosheid." Voor het bezoeken van westerlingen hiervan soort, de populariteit van vodou op zichzelf was het bewijs dat de 'zwarte republiek' niet kon beweren geciviliseerd te zijn.
Het was moeilijk om een zaak te bedenken die meer waarschijnlijk was dat Vodou en Haïti in grotere geschillen kwamen dan de moord die die zaterdag in 1864 werd gestraft. De moord had plaatsgevonden in het dorp Bizoton, net buiten de poorten van Port- au-Prince, en - tenminste volgens de krantenverhalen die in de lente over de telegraafdraden fizzden - was het het werk van een wastrel met de naam Congo Pelé, die zijn eigen nicht had opgeofferd in de hoop om gunst te winnen van de vodou-goden.
Over de affaire de Bizoton is weinig bekend. Er zijn geen proefverslagen overleefd, en de waarheid (zoals Kate Ramsey opmerkt in haar studie van vodou en de Haïtiaanse wet) was lang geleden verloren gegaan in een miasma van vooroordelen en verkeerde rapportage. Het meest gedetailleerde verslag van de moord kwam uit de pen van Sir Spenser St. John, destijds de Britse aanklager in Port-au-Prince - en het verslag van St. John hielp bij het definiëren van Haïti als een plaats waar rituele moord en kannibalisme waren gemeengoed en gingen meestal ongestraft. De beschuldiging was zo invloedrijk dat, sinds 2010, de aardbeving met een kracht van 7.0 die een groot deel van de hoofdstad heeft geëgaliseerd, nog steeds de schuld kon krijgen van een verondersteld "pact met de duivel" dat het land had ondertekend door zich tot wodou te wenden.
Sir Spenser St. John, Britse aanklager in Haïti in de jaren 1860, stelde verreweg het meest gedetailleerde verslag van de Bizoton-affaire samen en geloofde impliciet in de realiteit van kinderoffers door "vaudaux" -aanbidders.
Voor St. John, die zei dat hij "de meest zorgvuldige inlichtingen had ingewonnen" bij de moord, leek de affaire eenvoudig en afschuwelijk. De diplomaat Pelé, zo meldde de diplomaat, was "een arbeider, een dienaar van een heer en een niet-afgeleide" die haatdragend was geworden over zijn armoede en "eropuit was zijn positie te verbeteren zonder inspanning van zijn kant." Omdat hij de broer was van een bekende priesteres, de oplossing leek voor de hand liggend. De goden en geesten konden voor hem zorgen.
Ergens in december 1863 stemde Jeanne Pelé ermee in haar broer te helpen. "Het werd tussen hen geregeld, " schreef St. John, "dat rond het nieuwe jaar een offer zou moeten worden gebracht om de slang gunstig te stemmen." De enige moeilijkheid was de schaal van de ambitie van Congo. Hoewel "een meer bescheiden man tevreden zou zijn geweest met een witte haan of een witte geit ... bij deze plechtige gelegenheid, werd het beter geacht om een belangrijker offer te brengen." Twee vodou-priesters werden geraadpleegd en zij waren het die de Pelés aanbeveelden offer de "geit zonder horens" - dat wil zeggen een mensenoffer.
Jeanne Pelé hoefde niet ver te zoeken naar een geschikt slachtoffer. Ze koos het kind van haar zus, een meisje genaamd Claircine, die volgens Sint John destijds 12 jaar oud was. Op 27 december 1863 nodigde Jeanne haar zuster uit om Port-au-Prince met haar te bezoeken, en bij hun afwezigheid namen Congo Pelé en de twee priesters Claircine in beslag. Ze bonden en kokhalzen haar en verstopten haar onder het altaar van een nabijgelegen tempel. Het meisje verbleef er vier volle dagen en nachten. Eindelijk, na het donker op oudejaarsavond, werd een uitgebreide vodou-ceremonie gehouden. Bij zijn climax - zegt St. John - werd Claircine gewurgd, gevild, onthoofd en uiteengereten. Haar lichaam was gekookt en haar bloed werd gevangen en bewaard in een pot.
Toen hij een kwart eeuw later schreef, bespaarde de diplomaat zijn lezers niets van de onaangename details van het bloedige feest dat volgde; misschien berekende hij dat ze niet wilden worden gespaard. Hij zette ook het bewijsmateriaal uiteen dat tegen de Pelés en hun medewerkers was verzameld, samen met details van andere gevallen die bewezen, dacht hij, dat de moord geen op zichzelf staand incident was.
Vodou-parafernalia in een moderne tempel. Afbeelding: Wikicommons.
Voordat we vroegen of Claircine echt werd opgeofferd aan Afrikaanse goden - laat staan of kannibalisme een normaal onderdeel van vodou was - kan het helpen om iets meer te weten te komen over de plaats die de religie in het oude Haïti had. Vodou was om te beginnen het geloof van de meeste Haïtianen. Al in 1860 was het land alleen nominaal christelijk; de stedelijke elite was misschien min of meer katholiek, maar de massa mensen op het platteland was dat niet. Bijbelse leringen stelden lastige vragen in een slavenhoudende samenleving; dus, terwijl de gehate 'negercode' van de oude Franse kolonie het verplicht had gemaakt om binnen acht dagen na hun aankomst nieuwe slaven te dopen, deden de meeste plantage-eigenaren geen echte poging om ze te christenen. Noch was het voor een religie gemakkelijk om wortel te schieten in de wrede omstandigheden waarin de meeste zwarten werkten. Het klimaat, de terugval in arbeid en koorts hebben elk jaar 10 procent van de half miljoen inwoners van Haïti gedood en de vruchtbaarheid ernstig beperkt. Dit betekende, zoals Laurent Dubois opmerkt, dat volledig tweederde van de slaven in Haïti aan de vooravond van de opstand van 1791 in Afrika was geboren. Ze brachten hun Afrikaanse religies met zich mee, en geleerden van vodou geloven dat de katholieke attributen ervan niet in Haïti waren geïmplanteerd, maar in de kustgebieden van Congo, waar lokale heersers zich al in de 15e eeuw tot het christendom bekeerden.
De zaken verbeterden nauwelijks na de onafhankelijkheid. De meeste Haïtiaanse heersers beweerden het christendom - ze vonden het belangrijk om zich te identificeren met de vrije naties in het westen. Maar ze drongen ook aan op een Haïtiaanse geestelijkheid en niet te vergeten het recht om bisschoppen te benoemen. Dat de katholieke kerk niet zou toegeven, met als gevolg dat er in 1804 een schisma plaatsvond tussen Haïti en Rome. Aangezien er toen nog niet meer dan drie kerken stonden tussen het puin van de revolutie en zes priesters in het hele land, werd er weinig vooruitgang geboekt bij het bekeren van de mensen in het binnenland in de jaren voordat deze breuk werd genezen met een concordaat dat was ondertekend 1860.
Het handjevol geestelijken die in deze jaren in Haïti dienden, waren meestal afvalligen, schrijft Dubois: "verdorven opportunisten die rijk verkopende sacramenten verkochten aan goedgelovige Haïtianen." Vodou bloeide in deze omstandigheden, en het was niet verwonderlijk dat toen Geffrards directe voorganger Faustin Soulouque, werd in 1847 benoemd tot president, Haïti werd geregeerd door een voormalige slaaf die een open aanhang was voor de Afrikaanse religie.
Faustin Soulouque - beter bekend als keizer Faustin I (1849-1859) - was de eerste Haïtiaanse leider die openlijk vodou steunde. Een voormalige slaaf, ontleende hij "mystiek prestige" aan zijn associatie met de religie.
Als je een beetje weet van de gevolgen van het schisma en van het twijfelachtige 12-jarige regime van Soulouque, kun je beter begrijpen waarom Fabre Geffrard zo graag de principes van de affaire de Bizoton wilde vervolgen - en Claircine's moordenaars als vodouists bestempelen. Het concordaat dat in maart 1860 was ondertekend, verplichtte de president tot het maken van het katholicisme van Haïti tot staatsgodsdienst - en de executies van februari 1864, die zo duidelijk de christelijke 'orthodoxie' aantoonden, vonden plaats enkele weken voordat de priesters van de eerste missie naar het land uit Rome arriveerden. Het proces werd bovendien opgevolgd door een herformulering van de Code Pénal van Haïti, waardoor de boetes die werden geheven voor "tovenarij" zevenvoudig werden verhoogd en toegevoegd dat "alle dansen en andere praktijken die ... de geest van fetisjisme en bijgeloof in de bevolking behouden zullen worden spreuken en gestraft met dezelfde straffen. ”Onder Geffrard werden ook pogingen gedaan om andere gewoonten te bedwingen die de paus waarschijnlijk van streek zouden maken: de publieke naaktheid die nog steeds gebruikelijk was in het binnenland, en een onwettigheidspercentage van 99 procent dat vergezeld ging (Dubois zegt) door "bigamie, trigamie, helemaal tot septigamie."
Geffrard wilde even graag afstand nemen van Soulouque, die in 1849 van het land iets van een lachertje had gemaakt door zichzelf tot keizer Faustin I te kronen. Hij was niet de eerste Haïtiaanse keizer - die eer behoort toe aan Jean-Jacques Dessalines, die geregeerd had als Jacques Ik tussen 1804 en 1806 - en hoewel Murdo MacLeod beweert dat hij een slimmer heerser was dan de meeste historici toestaan, wordt hij meestal afgebeeld als een buffel. Soulouque, lui en slecht opgeleid, werd algemeen aangenomen door de senaat van Haïti als de meest kneedbare kandidaat voor het presidentschap; niet in staat om een gouden kroon te krijgen, was hij tot de troon verheven met een van karton. Eenmaal aan de macht ontleende de nieuwe keizer echter (volgens MacLeod) aanzienlijk 'mystiek prestige' aan zijn associatie met vodou. Sterker nog, er werd algemeen gedacht dat hij er in de ban van was, en St. John merkte dat op
tijdens het bewind van Soulouque werd een priesteres gearresteerd omdat ze een offer te openlijk had bevorderd; toen ze naar de gevangenis zou worden gebracht, merkte een buitenlandse omstander hardop op dat ze waarschijnlijk zou worden neergeschoten. Ze lachte en zei: 'Als ik de heilige trom zou verslaan en door de stad zou marcheren, niet één, vanaf de keizer naar beneden, maar mij nederig zou volgen.'
Een 'tovenaarspaspoort', een veilige doorgang voor ingewijden van vodou, verkregen door Albert Métraux tijdens zijn antropologisch veldwerk in Haïti in de jaren veertig. Kate Ramsey merkt op dat de Haïtiaanse geheime genootschappen die deze paspoorten uitgeven, gekoppeld zijn aan vodou en nog steeds een actief alternatief ('nachtelijk') systeem vormen voor het leveren van recht en gerechtigheid aan hun aanhangers.
Wat dit alles betekent, denk ik, is dat vodou een breuklijn werd die door het hart van de Haïtiaanse samenleving liep na 1804. Voor de meeste burgers, en vooral voor de plattelandszwarters die zowel het hoofd van slavernij als de strijd voor onafhankelijkheid hadden gedragen, het werd een krachtig symbool van oude waardigheden en nieuwe vrijheden: een religie die, zoals Dubois opmerkt, hielp "een plek te vinden waar de slaven tijdelijk konden ontsnappen aan de orde die hen alleen als roerend goed zag" tijdens de koloniale tijd, en ging verder met "Creëer gemeenschappen van vertrouwen die zich uitstrekten tussen de verschillende plantages en in de steden." Voor de lokale elite, die vaak van gemengd ras was en vaak Frans opgeleid was, hield vodou Haïti echter tegen. Het was vreemd en beangstigend voor degenen die het niet begrepen; het werd geassocieerd met slavenopstand; en (na de opkomst van Soulouque) was het ook het geloof van de meest brute en achterlijke regeerders van het land.
Deze overwegingen gecombineerd om van Haïti een paria-staat te maken gedurende de 19e eeuw. Dessalines en zijn opvolger, Henry Christophe - die alle reden had om te vrezen dat de Verenigde Staten, Frankrijk, Groot-Brittannië en Spanje hun revolutie zouden omverwerpen en de bevolking opnieuw tot slaaf zouden maken, gegeven de kans - probeerden het land te isoleren, maar zelfs na economische noodzaak dwong hen om de handel in suiker en koffie te heropenen, de autonome zwarte republiek Haïti bleef een gevaarlijke gruwel in de ogen van elke witte staat die betrokken was bij de slavenhandel. Net als Sovjet-Rusland in de jaren 1920, werd gevreesd dat het bijna letterlijk 'besmettelijk' was: andere zwarten zou kunnen ontvlammen met het verlangen naar vrijheid. Geffrard was niet de enige Haïtiaanse leider die manieren zocht om te bewijzen dat hij een natie was die erg leek op de grote mogendheden - christen en bestuurd door de rechtsstaat.
Laten we, met al dat in gedachten, terugkeren naar de Haïti van 1864 en de affaire de Bizoton . Het is niet nodig aan te nemen dat Spenser St. John een volkomen onbetrouwbare waarnemer was; zijn verslag van de juridische procedures die dat jaar plaatsvonden, sluit goed aan bij de hedendaagse berichtgeving. Er zijn enkele discrepanties (Claircine wordt in krantenbronnen vermeld als zeven of acht, niet twaalf), maar de verslagen van de journalisten zijn grotendeels paarser en meer partieel dan die van de diplomaat.
Artist's impression van een "vodou-moord" - een product van de sensatie veroorzaakt door St John's boek Hayti, of, The Black Republic, dat beschuldigingen van moord en kannibalisme omvatte.
Het meest interessante aan het verslag van St. John's is zijn erkenning dat het proces openstond voor kritiek. Zijn voornaamste zorg was het gebruik van geweld om bekentenissen van verdachten te verslaan. "Alle gevangenen, " merkte de diplomaat op, "hadden aanvankelijk geweigerd te spreken, denkend dat de Vaudoux hen zou beschermen, en het vereiste de frequente toepassing van de club om dit geloof uit hun hoofden te verdrijven." de rechter, de gevangenen "werden gepest, cajoled, ondervraagd om dwangbevel af te dwingen, in feite om hen in het openbaar te laten verklaren wat zij zouden hebben gezegd in hun voorlopige onderzoeken."
De mishandelingen leverden het bewijs op dat de regering van Geffrard vereiste, maar ook ten minste één betwiste bekentenis. Het kwam van een Roséide Sumera, die had toegegeven "de handpalmen van de slachtoffers als een favoriete hap te eten", en wiens bewijs essentieel was voor de vervolging. Sumera, herinnerde St. John zich, was "tot in het bijzonder de hele zaak aangegaan, tot overduidelijke ergernis van de anderen, die tevergeefs probeerden haar te zwijgen", en het was dankzij haar getuigenis dat "de schuld van de gevangenen dus volledig vastgesteld. ”Maar zelfs Sint-Jan twijfelde aan het bewijs van Sumera:“ Ik kan het nooit vergeten, ”gaf de diplomaat toe, “ de manier waarop de jongste vrouwelijke gevangene zich tot de officier van justitie wendde en zei: 'Ja, ik heb toegegeven wat je beweert, maar onthoud hoe wreed ik werd geslagen voordat ik een woord zei. ' ”
Het feit dat Roséide Sumera voor haar leven voor de rechtbank vocht, betekent natuurlijk niet dat ze onschuldig was. Sint Jan bleef overtuigd van haar schuld, niet in het minst omdat fysiek bewijs werd geleverd om een getuigenis af te leggen. Een "vers gekookte" menselijke schedel was verborgen in struiken buiten de tempel waar het ritueel kennelijk had plaatsgevonden, en de officier van justitie produceerde ook een stapel botten en twee ooggetuigen die - zo werd beweerd - niet hadden deelgenomen aan de moord. Ze waren een jonge vrouw en een kind, die vanuit een aangrenzende kamer door kieren in de muur had gekeken.
Haïti in de 19e eeuw, bezet het westelijke derde deel van het eiland Hispaniola (Franse Saint-Domingue). Port-au-Prince ligt in de noordoostelijke hoek van het zuidelijke schiereiland. Het dorp Bizoton (niet gemarkeerd) lag direct in het westen. Klik om in hogere resolutie te bekijken.
Het bewijs van het kind was vooral overtuigend. Het was waarschijnlijk minstens zo belangrijk als Sumera bij het veiligstellen van veroordelingen, niet in het minst omdat het leek dat ze als een tweede slachtoffer was bedoeld. Het meisje was volgens St John's verhaal gevonden, vastgebonden onder hetzelfde altaar dat Claircine had verborgen; als Pelé niet was gestopt, schreef hij, was het de bedoeling om haar op te offeren op Twelfth Night (5 januari), de meest heilige datum in de vodou-kalender. Toch was de verklaring van het kind niet compleet:
Ze vertelde haar verhaal in al zijn vreselijke details; maar haar zenuwen vervielen zo volledig, dat ze voor de rechtbank moest worden gehaald en niet opnieuw kon worden geproduceerd om een aantal vragen te beantwoorden die de jury wilde stellen.
Wat betreft de jonge vrouw die, om onduidelijke redenen, het meisje naar de ceremonie had vergezeld, haar getuigenis was op zijn best dubbelzinnig. Ze bevestigde dat het feest had plaatsgevonden, maar volgens ten minste één account bekende ze ook dat ze de volgende ochtend restjes van het kannibaalmaal aten. De officier van justitie gaf aan Sint-Jan toe dat "we het niet gepast vonden om het onderzoek te nauw aan te spannen" in het geval van deze vrouw en voegde eraan toe: "Als er volledige gerechtigheid werd gedaan, zouden er vijftig op die banken staan in plaats van acht."
Als veel mondelinge getuigenissen discutabel waren, hoe zit het dan met het fysieke bewijs? Dat een menselijke schedel en verschillende botten in de rechtbank werden geproduceerd lijkt onbetwist; dat ze van Claircine waren, lijkt echter minder zeker. Ramsey suggereert dat ze mogelijk de overblijfselen zijn geweest van een andere persoon - die misschien is overleden aan natuurlijke oorzaken - voorbereid op een ander ritueel. (zie opmerking van de redactie hieronder) En sommige accounts van de proef zijn op andere manieren nieuwsgierig. St. John stelt dat de andere botten waren "gecalcineerd" (verbrand) maar nog steeds intact, terwijl de Otago Witness uit Nieuw-Zeeland - in een typisch voorbeeld van de hedendaagse berichtgeving - meldde dat ze "tot as waren gereduceerd".
Port-au-Prince, gefotografeerd in de 20e eeuw.
Wat betreft de bewering, gemaakt door St. John, dat kannibalisme een normaal kenmerk was van het leven in Haïti in de 19e eeuw: het bewijs hier is uiterst dun. John T. Driscoll schreef in 1909 in The Catholic Encyclopedia en beweerde - zonder details te geven - dat "authentieke archieven kunnen worden verkregen van middernachtbijeenkomsten die in Hayti werden gehouden in 1888, waar mensen, met name kinderen, werden gedood en gegeten in de geheime feesten. ”Maar bij nadere beschouwing blijkt dat er slechts twee andere verslagen uit de eerste hand zijn van vodou-ceremonies met kannibalisme: een van een Franse priester in de jaren 1870 en de andere van een blanke Dominicaanse tien jaar later. Beide worden niet ondersteund; beide zijn verdacht, niet in de laatste plaats vanwege de bewering dat beide veronderstelde ooggetuigen een geheime religieuze ceremonie zijn binnengedrongen, onopgemerkt, met een zwart gezicht. Helaas werden beide ook wijd verspreid. Toegevoegd aan de rekeningen van Sint-Jan - waaronder de aanklacht dat "mensen worden gedood en hun vlees op de markt wordt verkocht" in Haïti, beïnvloedden ze diep Victoriaanse schriftgeleerden die nooit het eiland hadden bezocht. In 1891, merkt Dubois op, 'gaf een schrijver toe dat hij eigenlijk nooit een Vodou-ritueel had gezien, maar hij beschreef niettemin in levendige details - compleet met beoefenaars die zich op de slachtoffers wierpen, hen met hun tanden uit elkaar scheurden en het bloed zuigen dat kookt uit hun aderen. ' Elke dag, schreef hij, werden veertig Haïtianen gegeten en had bijna elke burger van het land mensenvlees geproefd. '
Hesketh Hesketh-Prichard, een bekende avonturier en cricketspeler, bezocht Haïti in 1899.
Dit is belangrijk. Ramsey en Dubois, om slechts twee van de historici te noemen die het geval van Claircine als centraal in de geschiedenis van Haïti beschouwen, beweren beide dat het heeft bijgedragen aan het creëren van percepties die tot op de dag van vandaag zijn blijven hangen. Het idee dat Haïti onbeschaafd en inherent onstabiel was, werd gebruikt om een Amerikaanse militaire bezetting te rechtvaardigen die in 1915 begon en 20 jaar duurde; velen blijven er zelfs vandaag nog van overtuigd dat de deprimerende aspecten van de geschiedenis van het land voortkwamen uit de aangeboren 'achterlijkheid' en niet, zoals wetenschappers van Haïti beweren, de echte problemen waarmee het land in de 18e en 19e eeuw te kampen had.
Veel kan zeker worden toegeschreven aan de verpletterende schuldenlast die Frankrijk in 1825 oplegde als voorwaarde voor het erkennen van onafhankelijkheid. Deze vergoeding, die 150 miljoen frank (vandaag ongeveer $ 3 miljard) bedroeg, plus rente, compenseerde slavenhouders voor hun verliezen - dus, zoals de Haïtiaanse schrijver Louis-Joseph Janvier woedend opmerkte, had zijn volk drie keer voor hun land betaald: in "Tranen en zweet", als gevangen arbeid; in bloed, tijdens de revolutie, en vervolgens in contanten, aan dezelfde mannen die hen tot slaaf hadden gemaakt. Pas in 1914, merkt Dubois, werd 80 procent van de Haïtiaanse begroting opgeslokt door rentebetalingen over deze schuld.
Dit alles maakt de executies van februari 1864 tot een transformerend moment in de Haïtiaanse geschiedenis - zozeer zelfs dat het misschien gepast was dat ze mislukt waren. Schreef Spenser St John:
De gevangenen, in paren gebonden, werden in een rij geplaatst en voor elk paar geconfronteerd met vijf soldaten. Ze schoten met zo'n onnauwkeurigheid dat slechts zes gewond raakten bij de eerste ontlading. Het kostte deze ongetrainde mannen een half uur om hun werk te voltooien ... de gruwel over de misdaden van de gevangenen werd bijna medelijdend met het getuigen van hun onnodige lijden ... Ze zagen de soldaten wenken om te naderen en Roseíde hield de snuit van een musket tegen haar boezem en riep de man op te schieten.
Noot van de redactie, 12 juni 2013: De bovenstaande zin die verwijst naar Kate Ramsey en fysiek bewijsmateriaal tijdens het proces is doorgehaald omdat deze onjuist is. Ze deed zo'n suggestie niet.
bronnenAnon. "Afschuwelijk bijgeloof van de ketters van Vandoux." Otago Witness, 29 oktober 1864; John E. Baur. 'Het presidentschap van Nicolas Geffrard van Haïti.' In The Americas 10 (1954); Jean Comhaire. "The Haitian Schism, 1804-1860." In Anthropological Quarterly 29 (1956); Leslie Desmangles. "The Maroon Republics and Religious Diversity in Colonial Haïti." In Anthropos 85 (1990); Leslie Desmangles. De gezichten van de goden. Vodou en het rooms-katholicisme in Haïti . Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992; John T. Driscoll. "Fetisjisme." In The Catholic Encyclopedia vol.6. New York: Robert Appleton Company, 1909; Laurent Dubois. "Vodou and History." In Comparative Studies in Society and History 43 (2001); Laurent Dubois. Haïti: De naschokken van de geschiedenis . New York: Metropolitan Books, 2013; François Eldin. Haïti: 13 Ans de Séjour aux Antilles . Toulouse: Société des Livres Religieux, 1878; Alfred N. Hunt. De invloed van Haïti op Antebellum Amerika: sluimerende vulkaan in het Caribisch gebied . Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1988; Michael Laguerre. "De plaats van voodoo in de sociale structuur van Haïti." In Caribbean Quarterly 19 (1973); Murdo J. MacLeod. "Het Soulouque-regime in Haïti, 1847-1859: een nieuwe evaluatie." In Caribbean Studies 10 (1970); Albert Métraux. Voodoo in Haïti. Londen: Andre Deutsch 1959; Nathaniel Samuel Murrell. Afro-Caribische religies: een inleiding tot hun historische, culturele en heilige tradities . Philadelphia: Temple University Press, 2010; William W. Newell. "Myths of Voodoo Worship and Child Sacrifice in Hayti." In Journal of American Folk-Lore 1 (1888): Pierre Pluchon. Vaudou, Sorciers, Empoisonneurs: De Saint-Domingue á Haïti. Paris: Editions Karthala, 1987; Kate Ramsey. 'Wetgeving' beschaving 'in het post-revolutionaire Haïti.' In Henry Goldschmidt en Elizabeth McAlister (eds), Race, Nation and Religion in Americas . New York: Oxford University Press, 2004; Kate Ramsey. The Spirits and the Law: Vodou and Power in Haïti . Chicago: University of Chicago Press, 2011; Spenser Buckingham St John. Hayti, of de Zwarte Republiek . Londen: Smith, Elder, 1889; Bettina Schmidt. "De interpretatie van gewelddadige wereldbeelden: kannibalisme en andere gewelddadige beelden van het Caribisch gebied." In Schmidt en Ingo Schröder (eds). Antropologie van geweld en conflict. Londen: Routledge: Routledge, 2001.
